La perception (TL)

Introduction

a) définitions

-sensation :

-perception :

En examinant avec un peu d’attention la nature de la perception, l’on se rend compte qu’elle n’est pas totalement passive (c’est, on l’a vu, ce qui la distingue de la perception), c’est-à-dire qu’elle n’est pas pure (sans mélange) récéption des données de l’expérience (des informations de ce qui a lieu dans l’espace et dans le temps), mais qu’elle résulte en partie de l’activité intellectuelle du sujet, d’une activité de construction qui consiste, au moins, en partie à produire, créer, peut-être seulement recréer, voire uniquement interpréter, l’information véhiculée dans cette perception.

b) problème

La question est donc de savoir quelle est la part du donné, et inversement, quelle est la part du construit, dans cette information. L’erreur que l’on fait donc spontanément, c’est donc de croire que l’objet perçu se trouve tel qu’on le voit, l’entend, le sent, etc. Cette croyance en l’objectivité de la perception (croyance au fait que l’objet tel que je le perçois correspond à ce qu’il est réellement) s’appelle le réalisme (croire que le perçu est identique au réel). Au contraire nous allons voir combien ce que je perçois dans la perception est le résultat d’un travail complexe de sélection et de construction, où semblent se confondre en un seul acte le sujet qui perçoit et l’objet perçu.

I - La perception est sélective : il n’y a pas de réalité, mais seulement des points de vues sur la réalité

1) Un premier critère de sélection de la perception : le point de vue géographique

Avant de se poser la question de la qualité de notre perception, à savoir si elle est « de bonne qualité » au sens où elle reflèterait son objet, tel qu’il est, donc dans sa réalité, on doit déjà remarquer que, indépendamment du point de vue qualitatif, le perçu ne peut tout simplement pas s’identifier au réel du point de vue quantitatif. En effet, il y a bien une chose qui, immédiatement, ne fait pas de doute, c’est que notre perception ne reflète pas tout le réel, dans la mesure où elle est inévitablement sélective, c’est-à-dire qu’elle ne perçoit pas tout ce que le réel lui présente comme information, mais seulement ce qui va lui être utile, ou ce qui correspond à ses intérêts immédiats. Ainsi, quand vous décidez de traverser la rue, vous êtes attentif à la circulation sur l’avenue que vous vous apprêtez à traverser, à la couleur du feu, aux autres passants sur la chaussée que vous devez éviter… bien davantage qu’à la couleur de chacune des voitures que vous avez laissées passer avant de traverser ou aux nombres d’étages des immeubles du trottoir d’en face. Inversement, quelqu’un qui a un rendez-vous à ce même carrefour, mais qui n’a pas l’intention de le traverser, ne portera sans doute pas son attention aux mêmes objets, ou aux mêmes événements que vous. Peut-être qu’il aura tout le temps de se consacrer à l’observation du de fleurs qui orne le carrefour, que, dans votre urgence à traverser la rue, vous n’aviez même pas aperçu. Enfin l’attention d’un automobiliste s’engageant dans le carrefour, sera, à son tour, bien différente de celle des deux passants que l’on vient de décrire. Or, dans ce même espace défini par le rond-point on doit bien reconnaître qu’il s’agit d’une même réalité. On comprend dès lors, dans quelle mesure, dans un premier sens, indépendamment de toute recherche d’une dimension construite dans la perception, mais déjà dans sa définition la plus immédiate de réception d’un donné sensible (le donné sensible : les informations perçues par les sens), le donné de la perception ne peut s’identifier à la réalité qu’il prend pourtant pour objet de perception.

2) Un deuxième critère de la sélection de la perception : l’intérêt immédiat de l’action

La perception est en effet une question de perspective (pas seulement, mais aussi, en premier lieu, de perspective géographique, parce que bien entendu, deux individus ne se trouvant pas au même point du carrefour ne percevront pas la même chose, et j’occupe une place qui ne peut jamais être occupée par un autre individu que moi pourrait occuper au même moment que moi – parce que sinon il serait moi – ce qui explique donc que deux points de vue géographiques ne peuvent être strictement identiques) mais ces deux points de vue sont aussi différents en fonction de mes intérêts au moment de cette perception. On doit donc penser, en ce sens, que même s’il on faisait une expérience de pensée dans laquelle on puisse imaginer deux personnes situées exactement dans la même position géographique à l’instant t, il est plus que probable qu’elles ne percevront pas non plus la même chose, parce qu’elles n’auraient pas investi (c’est ce que l’on dit) les mêmes objets au même moment, exactement comme on l’a vu dans l’exemple du rond-point. Et en ce sens on doit bien en conclure que le « réel » n’existe pas, ou que du moins, il est inaccessible dans la mesure où il ne peut jamais être saisi en tant que tel, mais l’est toujours selon certaines perspectives (géographiques et affectives (c’est-à-dire en fonction des intérêts) pourrait-on dire). Ce qui explique maintenant ces différentes perspectives non plus géographiques mais affectives c’est l’urgence de l’action. Comme dans la plupart des situations la perception n’est pas effectué dans une intention contemplative (pour observer le monde, à la manière dont l’astronome observe les étoiles) mais pour agir en utilisant les informations perçues comme moyen d’agir, on ne va retenir du monde qui nous environne que ce qui sera essentiel à l’action immédiate (la couleur du bonhomme du feu, par exemple est beaucoup plus essentielle à celui qui est au volant de sa voiture que la couleur du manteau de la passante qui vient de traverser la rue, et c’est en ce sens-là que la perception est sélective). Ainsi la perception est sélective d’une part à cause des intérêts de l’action immédiate, et d’autre part parce que la mémoire humaine (car la perception n’est qu’une mémoire immédiate) n’est pas infinie et ne peut donc pas enregistrer instantanément toutes les informations qui lui sont fournies par son environnement. Et c’est pour cette raison que la perception humaine est nécessairement sélective ; à cause de cette imperfection de la mémoire humaine qui, si elle est plus ou moins performante selon les individus, n’en est pas moins chez tous, imparfaite. Personne ne pourrait, en fermant les yeux après avoir observé le carrefour dont il vient d’être question pendant quelques temps, être capable de le décrire, ainsi que toutes les actions qui s’y déroulent, de manière absolument exhaustive.

3) Un troisième critère de sélection de la perception : le degré de conscience dont dépend l’intensité du choix : the monkey-business illusion

Il y a une troisième raison qui explique la sélectivité de la perception, c’est l’intensité du choix qui est à faire dans l’action. Plus, en effet, le choix est difficile, plus la conscience à faire ce choix est hésitante, plus l’attention (qui est un autre nom de la perception) sera aigue est donc concentrée sur le domaine d’objets sur lesquels porte le choix. Ainsi, par exemple, une célèbre illusion observée par des chercheurs américains (voir le lien : the monkey-business illusion) a fait l’expérience suivante : deux petites équipes (3 joueurs par équipe) de basket se font des passes dans un gymnase, chaque joueur ne faisant des passes qu’à un des deux autres joueurs de son équipe qu’il reconnaît en fonction de la couleur du maillot (il y a une équipe blanche et une équipe noire). Il y a donc deux ballons qui circulent sur une partie réduite du terrain délimitée pour les besoins de l’expérience. On filme la scène. Le mur du gymnase qui nous fait face et juste devant lequel s’exécutent les joueurs, est recouvert d’un rideau rouge vif. On projette la vidéo à un spectateur qui est en même temps le cobaye de l’expérience. On lui demande de compter uniquement le nombre de passe que se font les joueurs blancs pendant toute la durée de la vidéo qui ne dure pas plus d’une minute. Ce comptage nécessite une certaine concentration dans la mesure où il ne faut pas compter dans son calcul les passes des joueurs noirs (avec un deuxième ballon, donc), et que ce n’est pas toujours très aisé dans la mesure où les deux ballons, ainsi que les joueurs, ne cessent de s’entrecroiser durant leurs échanges. A la fin du film on demande au cobaye de dire combien de passes il a compté – il fallait en compter 15 – mais vous vous en doutez ce n’est pas le but réel de l’expérience, puisqu’on lui demande ensuite s’il a vu passer le grand singe au milieu des joueurs qui, s’est arrêté pendant son passage devant la caméra, puisqu’il a pris le temps de se taper plusieurs fois les mains sur la poitrine – à la manière de King Kong. Ce qui a de surprenant dans cette expérience c’est qu’une telle présence dans le cadre passe inaperçue de la moitié des spectateurs de la scène. En effet, trop occupé à compter les passes, la moitié des spectateurs n’ont tout simplement pas vus ce qu’ils avaient pourtant sous les yeux. On leur repasse l’expérience en accéléré donc dans ce deuxième film le singe reste moins longtemps que la première fois sur l’écran et pourtant, la deuxième fois, parce que 1) il en est informé et 2) parce qu’il ne consacre pas toute son attention à observer les tee-shirt blancs (alors que le singe est noir), les cobayes de l’expérience n’ont plus aucun mal à remarquer l’intrus dans la scène.

On a même compliquer l’expérience en faisant s’en aller un des joueurs noirs au milieu des échanges et en changeant la couleur du rideau au fond de la scène, qui passe progressivement au jaune, et là encore une bonne moitié des personnes interrogés n’ont pas vu ces deux changements s’opérer en plein centre de leur champ visuel. Or dans ce genre d’expérience on voit bien que la cause de la défaillance de la perception, n’est plus un défaut de mémoire, mais d’une diversion de l’attention qui est occupée à autre chose.

Conclusion

On voit donc d’emblée que tout réalisme en manière de perception doit être condamné. Mais cela ne nous dit pas encore en quoi la perception n’est pas seulement en elle-même une donnée pure de l’expérience, mais que l’individu y mêle sa propre activité psychique dans l’élaboration même de cette perception qu’il croit pourtant « recevoir » du l’extérieur.

II – L’apprentissage de la perception : la place du jugement dans la perception

1) le célèbre « morceau de cire » de Descartes, Seconde méditation métaphysique

2) Protention et rétention chez Husserl

Comme on l’a vu en I, la perception est donc une forme d’adaptation vitale au monde, et en ce sens, elle est le propre de tout être vivant. Elle ne fait qu’ordonner autour du corps les images extérieures. Et la perception est aussi anticipation de l’action puisque, comme le dit Bergson dans Matière et mémoire, il y a un lien nécessaire entre la perception et l’activité motrice, c’est-à-dire entre la perception et l’action possible du corps propre. Comme on l’a vu en I2) et I3), la perception est au service de cette action : elle découpe, dans la totalité des images qui possibles qui constituent l’univers, celles qui sont utiles à la réalisation des actions voulues par le sujet : « percevoir consiste à détacher de l’ensemble des objets l’action possible de mon corps sur eux. La perception n’est alors qu’une sélection ». Or parce que la perception est essentiellement liée à l’action du corps sur le monde qu’elle perçoit, elle est donc anticipation de cette action. Mais cette anticipation n’est possible que parce que la même action ou une action analogue a eu lieu des dizaines, voire des centaines et même plus, de fois, avant celle-ci. Ma perception est une projection de mon action dans et sur le monde que parce que, dans le passé, cette même action (ou ce même genre d’action, par exemple traverser la rue, a déjà été réalisée une infinité de fois). Donc, même si nous avons définie précédemment la perception comme une mémoire immédiate, il faut noter que cette mémoire immédiate n’a d’efficacité parce qu’elle s’accompagne de mémoire tout court, c’est-à-dire précisément de mémoire passée.

3) l’expérience de l’aveugle de Molyneux

Le langage (TL-TES)

Cours-dissertation : le langage est-il un pouvoir ou un obstacle ?

Introduction

Accroche, explication de l’accroche et introduction du sujet

« Qui n’a pas philosophé sur le langage n’a pas commencé à philosopher » disait Alain. Pourquoi le langage serait-il, selon le philosophe, la question philosophique par excellence, la première question de la philosophie ? Sans doute faut-il comprendre par là que la philosophie étant une forme de discours, un certain discours donc (de même que la science et la religion sont elles aussi, chacune en leur genre, des discours), il semble naturel de commencer par s’interroger sur le lieu même où se déploie la philosophie et ce lieu c’est le langage. Et donc sur la valeur du langage. Savoir ce que vaut le langage, c’est savoir en particulier ce que peut le langage, et réciproquement, ce qu’il ne peut pas. Question que le sujet qu’on se propose d’étudier pose dans les termes suivants : « Le langage est-il un pouvoir ou un obstacle ? ». En effet, savoir ce que peut le langage revient à se demander dans quelle mesure est-il un pouvoir, de même que, réciproquement, savoir ce qu’il ne peut pas consiste à se demander alors dans quelles conditions est-il un obstacle. Mais il faut alors préciser les questions appelées par ce sujet, faute de quoi elles n’ont pas de sens : si le langage est un pouvoir, il conviendra de se demander en quoi est-il un pouvoir, ce qui pourrait se reformuler ainsi : « si le langage est un pouvoir, il est un pouvoir de faire quoi ? », ou si, inversement, il vaut mieux le penser comme un obstacle, dès lors la question n’a de sens que si nous répondons à cette seconde question : il est un obstacle à quoi ? Autrement dit : à quoi, c’est-à-dire à l’atteinte de quel(s) but(s) le langage fait-il obstacle ?

Annonce du plan

Afin de répondre à ces questions, dans un premier temps, on essaiera de définir et d’énumérer les pouvoirs que peut octroyer le langage. Nous nous intéresserons par la suite aux obstacles que peut engendrer le langage, puis aux éventuelles solutions pour pallier à ces dysfonctionnements.

I - Les pouvoirs du langage

1) Un pouvoir de communication de la pensée

Tout d’abord on conviendra de dire qu’il se dégage de l’opinion un consensus selon lequel la fonction du langage résiderait dans son simple aspect communicatif. Il est vrai que l’on ne peut négliger le sens pratique du langage. Georges Mounin distingue dans un extrait de son œuvre Clefs pour la linguistique, différentes fonctions secondaires du langage (fonction métalinguistique, fonction phatique) mais ce dernier affirme avec conviction que la fonction de « communication interhumaine » est immédiate et qu’elle illustre le véritable apport du langage. Avec l’apparition du langage, on assiste à la naissance d’un véritable pouvoir ; un pouvoir de transmission, d’échange des sentiments, mais aussi du savoir. Ainsi de par sa fonction première, le langage permet de mettre en relation les gens ainsi que leurs idées et leur sensibilité mais il permet aussi d’autre part d’orienter, d’organiser et de hiérarchiser les rapports humains grâce à un facteur qui découle de la fonction communicative du langage. En effet, par l’intermédiaire de la tonalité et du mode d’usage du langage, on parvient à personnaliser la communication.

2) Un pouvoir d’élaboration de la pensée

Mais est-il bien judicieux de borner les pouvoirs du langage au simple schéma techniciste de la communication, où le langage se limiterait à un simple mécanisme de transmission d’un individu A à un individu B via un code quelconque ? Le langage possède outre cette fonction explicite et évidente des pouvoirs plus implicites mais non des moindres, à n’en pas douter.

En effet, loin d’être un simple pont entre les divers individus, le langage peut se révéler une arme redoutable pour qui sait le maîtriser. Les premiers qui parvinrent à ce stade et que l’on recense sont les sophistes. En réalité, les sophistes de par leur virtuosité rhétorique arrivaient à transformer celui-ci en une arme. Le sophiste conjugue à sa grande maîtrise de la langue une éristique, un art de la discussion proche du combat. La maîtrise du langage de ces sophistes était telle que lors des débats auxquels le peuple assistait, ceux-ci parvenait à prendre le dessus sur les arguments fondés de grands spécialistes sur le sujet traité mais qui hélas pour eux n’avaient pas le niveau oratoire de leurs adversaires. La corruption du langage réalisé par les sophistes débouche sur un vrai pouvoir mais un pouvoir dangereux où la passion parvient à soumettre la raison. La dangerosité de cette maîtrise de la langue prend une toute autre ampleur dans un contexte politique où le mode de domination charismatique parviendra à s’imposer au mode de domination rationnel : on peut citer à titre d’illustration l’exemple d’Adolf Hitler qui profitant certes d’un contexte de crise mais qui usant de son pouvoir de séduction par le langage parvient à soulever les masses.

Mais le langage heureusement ne pourvoie pas les hommes que de pouvoirs néfastes ou dangereux. Si l’on s’en tient encore une fois à ce qu’en pense l’opinion, on aurait tendance à dire que quelque chose préexisterait au langage, ce serait la pensée comme si le langage n’était que le lien entre les cordes vocales de l’individu x et l’ouïe de l’individu y qui ferait office de récepteur. Hegel, dans la Phénoménologie de l’Esprit réfute ce point de vue. Pour lui, c’est avant tout « dans les mots que nous pensons ». Il admet certes l’existence d’un phénomène antérieur à l’intervention du langage dans le mécanisme de la pensée mais pour lui ce phénomène ne peut être associé à la pensée même. Pour lui la pensée n’apparaîtrait que dans la difficulté à trouver ses mots ne signifierait pas qu’il y aurait une pensée antérieure à eux, mais que la pensée en est encore au stade de la « fermentation » si l’on peut dire, autrement dit un état embryonnaire de la pensée. Selon lui, « vouloir penser sans les mots est une tentative insensée ». Ainsi, pour Hegel, dès lors que l’on se doterait d’un langage, on se doterait en même temps d’une faculté de penser. Le langage est ici la condition de la pensée, en cela on peut affirmer que le langage est un pouvoir.

II – Le langage comme obstacle

1) Un obstacle à la connaissance de la réalité

a) Un obstacle à la connaissance des choses dans leur singularité : Bergson, Le Rire

Nous avons précédemment vu que le langage, sous différents aspects, pouvait être un pouvoir, mais le langage peut aussi s’accompagner d’effets pervers. En effet, en premier lieu Bergson, dans Le rire, nous indique que le langage a été un formidable facteur d’abstraction des choses. Il explique que nous ne contemplons pas les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et que nous ne pouvons éprouver leur singularité pour deux raisons :

1) à cause de l’urgence de l’action qui nous empêche d’observer les choses en détail (voir le cours sur la perception, dans lequel toute cette argumentation est développée).

2) Parce que le langage désigne des genres essentiellement, et un genre c’est un mot qui vaut pour une infinité de choses (c’est donc un nom commun, et non pas un nom propre qui s’applique à un seul être). En effet, par contrainte de temps et par nature, l’homme classe les objets, les réunit dans des genres, des familles de mots. On comprend donc ce processus qui consiste à faire des généralités. Ainsi les mots désignent toujours chacun une infinité de choses ; par exemple le mot « stylo », s’appliquent à tous les stylos possibles et imaginables. Or tous ces stylos peuvent être très différents les uns les autres, et pourtant recevoir le même nom. Donc pour qu’un même mot puisse désigner une infinité de choses différentes, il faut qu’il ne s’applique pas à la chose qu’il désigne de façon trop précise, mais il faut qu’il ne retienne d’elle que des éléments grossiers, précisément ceux qu’elle a en commun avec toutes les autres choses qui portent le même nom qu’elle. Si bien que quand on utilise un mot pour désigner une chose, ce mot ne nous permet pas de connaître précisément, c’est-à-dire dans sa singularité, dans son unicité, la chose qu’il désigne. Ainsi si vous dites à votre voisin que vous avez perdu votre stylo, cette seule information ne lui suffira absolument pas pour savoir à quoi ressemble votre stylo, il va vous en demander une description plus précise. Mais en un sens ici, le défaut du langage, constitue aussi sa force. En effet, heureusement qu’il existe des noms communs – c’est-à-dire des noms assez vague pour s’appliquer à un ensemble de choses, parce que s’il fallait que le langage associe à chaque fois un mot à une chose, il y aurait autant de mots qu’il y a de choses (sans compter les verbes, les adverbes, les adjectifs…) ; il y en aurait donc une infinité et on n’aurait pas fini d’apprendre à parler, parce que les mots se multiplieraient à l’infini. Un tel langage, absolument singulier, n’aurait donc presqu’aucune utilité pratique, parce qu’il serait quasiment impossible à utiliser (il faudrait sans cesse apprendre des mots nouveaux, à chaque fois par exemple que l’on utiliserait un stylo différent, à chaque fois que l’on mangerait un nouveau fruit, parce que si l’on observe une pomme dans le détail, donc dans sa singularité, on se rend compte qu’effectivement elle n’est pas tout-à-fait identique à la pomme que l’on a mangé hier… Ainsi prenant conscience qu’il n’y a rien d’absolument identique dans le monde, et qu’en réalité, tout n’existe qu’en un seul exemplaire, il faudrait un mot pour tout pris individuellement, et pas seulement un mot par catégories de choses (les espèces d’animaux…).

b) Une méconnaissance du fonctionnement de la pensée due à une illusion métaphysique causée par le langage : Nietzsche, Par-delà le Bien et le Mal.

Nietzsche voit un autre piège du langage : celui-ci ne s’apparente pas seulement au processus de généralisation des choses et des sentiments comme chez Bergson. Pour lui, le langage tend à nous tromper sur la véritable nature des choses. Nietzsche prend l’exemple de la pensée dans Par-delà le Bien et le Mal ; car le « je » pense induit que c’est « je » qui pense alors que si l’on prête véritablement attention à ce qui se passe dans notre esprit lorsque nous pensons, on doit bien plutôt reconnaître que c’est elles qui s’imposent à nous et qui nous prennent au dépourvu. « Je pense » signifie bien plutôt que « des pensées surgissent dans mon esprit », mais on ne peut pas exactement dire que c’est moi qui suis à l’origine de mes pensées au sens où je les aurais choisies : ce n’est pas moi qui décide d’avoir telle idée à telle moment. On doit plutôt penser qu’au contraire, l’idée s’impose à moi, ce que sous-entend bien l’expression : « une idée m’a traversée l’esprit ». L’idée, en ce sens, m’est bien venue de l’extérieur, et si elle est venue de l’extérieur, c’est bien que je n’en suis pas à l’origine. De même lorsque l’on dit « il fait nuit », on serait tenté de supposer qu’une entité supérieure, une divinité « fasse la nuit ». Or les scientifiques offrent une explication rationnelle en guise de réfutation. La nuit est un phénomène qui s’explique par la rotation de la planète par rapport à l’astre central qu’est le soleil.

2) Un obstacle à la connaissance de nos propres sentiments

Enfin, cette explication nous amène à penser que cette défaillance du langage s’opèrerait certes comme nous l’avons vu au préalable sur les objets mais aussi sur les sentiments.

En effet, si l’on poursuit la lecture du texte de Bergson, on comprendra que la généralisation s’opère aussi dans le cas des sentiments où comme dans le cas des objets, on se borne à « coller des étiquettes ». En cela, on donne un même nom à des sentiments qui sont pourtant bien différents : la pauvreté du langage fait que nous croyons parfaitement quels sentiments nous ressentons précisément à tout moment. En réalité, de la même manière que les choses, on ne distingue que l’apparence des sentiments et pas leur réalité profonde, qui est tout en nuance. Le langage fige les sentiments, on ne distingue pas la singularité des sentiments, à cause de la généralité du langage. On tend, en uniformisant les sentiments des individus, à uniformiser les individus eux-mêmes ; or le principe d’individualité repose sur la différence. On est donc étranger à soi-même, car on n’est pas véritablement conscient de nos sentiments, on les identifie à des modèles (à des archétypes), à des expériences dont on a entendu parler, on est loin d’avoir le recul sur nos sentiments pour les comprendre : on parle d’aliénation. Le langage dégrade notre individualité. Ainsi par exemple on peut penser, nous dit Bergson, qu’il y a un très grand nombre de nuance dans ce que l’on appelle d’un nom global « la tristesse » ou « l’amour ». Or, nous dit Bergson, nous ne sommes pas tristes de la même manière quand nous sommes tristes, de même que nous n’aimons pas de la même manière quand nous aimons. Et d’ailleurs on peut remarquer que nous disons de la même manière que nous aimons les crêpes et que nous aimons quelqu’un, alors que l’on voit bien qu’il ne s’agit pas du tout de la même expérience – manger et tomber amoureux – dans les deux cas. Or c’est ce genre de nuance, pourtant très grossière dans cet exemple, que le langage a du mal à rendre sensible.

Transition

Ainsi le langage nous tromperait d’une part parce qu’il nous révèle seulement les apparences des choses et nous masque leur réalité profonde. Mais est-ce vraiment le langage que l’on doit blâmer ou l’usage qu’on en fait ? N’y a-t-il pas de solutions pour surmonter ces obstacles ?

III– Des solutions pour surmonter les difficultés du langage à remplir ses fonctions

1) la réforme du langage : à la recherche d’une langue parfaite

Descartes, parmi d’autres (Leibniz par exemple à travers son projet de Caractéristique universelle), a longtemps réfléchi sur l’existence d’une langue universelle qui pourrait pallier aux écueils du langage précédemment évoqués. Descartes pense au langage arithmétique qui pourrait faire figure de perfection en matière d’outil de communication. En effet, par ce moyen, on a une logique d’enchaînement des idées, de mise en liaison rationnelle des idées. De plus, cette nouvelle langue permet une économie de moyen, chaque nombre correspondant à une idée précise. On comprend aisément qu’avec ce mode de communication, non seulement on est plus précis, mais en plus on connaît alors l’essence même des choses du fait qu’elles sont uniques dans ce système où une idée est égale à un chiffre : ainsi, il est impossible de confondre les idées comme cela se passe dans le langage naturel où comme on l’a dit, on tend à généraliser les choses, à les classer dans des genres, à les ranger dans des ensembles, à effacer leur singularité. Mais il est pourtant aisé de comprendre les limites de cette louable solution. En effet, d’une part, il est difficile de mémoriser tous les termes premiers de cette langue du fait de l’infinité des termes que peut engendrer le langage arithmétique. De plus il se pose un second problème : pour que cette langue soit efficace, il faudrait avoir une connaissance parfaite du monde. Ce langage deviendrait donc superflu.

Enfin un dernier obstacle se présente dans la perspective de l’élaboration d’une telle langue parfaite, dira le linguiste Martinet dans ses Eléments de linguistique générale, dans la mesure où cela n’a pas vraiment de sens de parler de « réalité en elle-même », il apparaît effectivement que les perceptions de la réalité sont relatives à chaque culture, voire à chaque individu : c’est la particularité, la conception du monde de chaque société qui va faire que le langage qu’on utilise définira ce que l’on estimera être la réalité. Par exemple, en français, le mot de « travailleur immigré » peut avoir une connotation péjorative selon la relation de chaque individu à la culture française. Or, en allemand, on traduit l’expression « travailleur immigré » par « Gastarbeiter », mot-à-mot ; « l’hôte travailleur ». La conception du monde qui transparaît dans cette expression prend à contre-pied le langage issu de la conception française où l’on a tendance à oublier que c’est nous qui avons convié le « travailleur immigré » à une période où certains secteurs manquaient de main d’œuvre. Ainsi on comprend que la réalité est moulée dans le langage ; ici la langue est une interprétation parmi tant d’autres de la réalité. Le langage découpe la réalité, la façonne à sa guise. On comprend à travers cet exemple qu’il serait difficile d’établir une langue unique car on imposerait une même conception du monde à tous les individus, à tous les peuples ; on retomberait donc dans l’effacement des singularités, dans la victoire de l’homogéneisation.

2) l’art, comme expression adéquate du monde : la poésie comme synthétisant la généralité du langage et la singularité de l’œuvre d’art.

Conclusion

En conclusion on peut donc en déduire que ce n’est pas vraiment le langage qui pose le problème de la communication parfaite mais plutôt l’usage de ce langage. Donc le langage confère certes un pouvoir de communication mais qui peut être altéré par le manque de maîtrise que l’on en a.

La vérité, la démonstration, théorie et expérience (TL-TES-TSTG-TSTL)

Introduction

a) Définitions

-distinction vérité/réalité : La vérité n’est pas la réalité. Par exemple lorsque je dis que 1+1=2, c’est vrai au sens où ce que j’affirme correspond à ce qui existe dans la réalité. D’où une première remarque : la réalité est donnée : elle correspond à tout ce qui existe dans l’espace et dans le temps, alors que la vérité, elle, est seulement le caractère de mon discours ou de mes pensées lorsqu’elles correspondent à la réalité.

-distinction croyance/savoir :

Une croyance ou opinion peut être vraie ou fausse et se distingue d’un savoir, qui serait non seulement vrai mais qui le serait en raison d’une certaine « méthode fiable ». On peut « tomber » sur la vérité, par hasard. C’est le cas par exemple, comme Platon le cite en exemple, de celui qui indique au hasard son chemin à quelqu’un qui est perdu, alors même qu’il ne connaît pas la direction qu’il faudrait prendre pour se rendre au lieu que recherche l’individu perdu. Or si par hasard, c’est-à-dire ici par chance, on a indiqué, sans le savoir, le bon chemin à l’individu égaré, il est clair pour autant qu’il ne s’agit pas d’un savoir, parce qu’un savoir requiert d’être justifié pour dépasser le simple niveau de la croyance douteuse.

b) Problèmes

1) Si la vérité est la correspondance de ma pensée à la réalité, se pose alors la question de savoir si la vérité est accessible. En effet, qu’est-ce qui me garantit que ce que je pense est vrai ? La question soulève alors le problème de la recherche des moyens d’accès à la vérité, autrement dit tout l’enjeu du problème de la vérité est celui de la recherche de preuves.

2) A ce premier problème s’en superpose un second, que nous ne traiterons pas de manière indépendante par rapport au premier, mais dont nous verrons au contraire les relations qu’il entretient avec lui pour déterminer les différentes causes qui rendent difficiles l’accès à la vérité. Ce problème est le suivant : l’homme désire-t-il la vérité ? Aussi si l’on résume le questionnement qu’il faut se poser, en philosophie, à propos de la notion de vérité, on pourra dégager les deux questions suivantes, ordonnées ici de manière logique :

1) L’homme désire-t-il connaître la vérité et si oui, alors :

2) Comment fait-il pour parvenir à l’atteindre (question des moyens de la vérité) ?

I – L’illusion – et non pas la vérité – est l’état ordinaire de l’homme : lecture de l’allégorie de la caverne de Platon.

1) Le sommeil de la conscience

Comme Platon cherche à le faire comprendre à travers son allégorie, la plupart des hommes, et cela, contrairement à ce qu’ils croient, bien évidemment, ne vivent pas dans le monde réel. En effet, chaque personne ne commence pas par découvrir la réalité telle qu’elle est, mais entretient un rapport au monde qui est déjà mêlé d’un certain nombre de croyances qui ne sont pas des savoirs, puisqu’ils n’ont pas été vérifiés, mais qui sont pourtant des idées préétablies que l’on se fait sur le monde essentiellement formées à partir de notre éducation.

C’est en ce sens-là que l’accès à la réalité doit passer par une première étape qui est la prise de conscience des illusions – donc des erreurs qui constituent notre « savoir » du monde (je mets le terme savoir entre guillemets parce qu’évidemment, vous l’aurez compris, il ne s’agit nullement d’un savoir, mais simplement de croyances illusoires). Donc un premier (très grand) pas sur le chemin de la vérité est celui de la prise de conscience de toutes les fausses croyances qui occupent notre esprit, et dont il va falloir se débarrasser pour faire place à un authentique savoir. C’est la raison pour laquelle toute connaissance est toujours la correction d’une croyance antérieure, et n’est que très rarement la première idée que l’on se fait de ce que l’on cherche à connaître. Voici donc comment fonctionne la connaissance : elle ne fait que corriger des croyances antérieures que l’on croyait vraies mais qui vont se révéler, pour une raison ou pour une autre, fausses. Les deux questions qui se posent à ce moment-là de notre réflexion sont les suivantes :

1) comment distingue-t-on une croyance vraie d’une croyance fausse : voilà toujours cette question des moyens d’accès à la vérité, que l’on appelle aussi la recherche des critères de la vérité et

2) qu’est-ce qui permet, qu’à un certain moment, je sois prêt à abandonner mes anciennes croyances – fausses, donc – pour les remplacer par des croyances que je prendrais, cette fois, bien soin de vérifier ? Autrement dit, qu’est-ce qui explique, qu’un jour, je me mette vraiment en quête de la vérité ? Et, dans laquelle des deux situations l’homme est-il le plus à son aise ? Quand il cherche la vérité ou quand il la fuit, en s’en tenant à ses premières croyances illusoires ? Qu’est-ce qu’il fait qu’il tient à elles, s’il n’y renonce pas, et qu’est-ce qui explique, au contraire, qu’il les rejette s’il décide, à un moment donné, de se mettre en quête de la vérité ?

2) L’allégorie de la caverne : Platon, République VII

Introduction

Dans ce texte, sans doute le plus célèbre de l’histoire de la philosophie, donc que l’on ne vous pardonnera pas de ne pas connaître, qui ressemble à un mythe mais qui n’en est pas exactement un – raison pour laquelle Platon lui préfère le terme d’ « allégorie », Platon donne une réponse à la deuxième de nos questions, en faisant l’hypothèse selon laquelle l’homme n’est pas naturellement disposé à connaître la vérité. Ou plus exactement, l’homme n’est pas disposé à reconnaître ses erreurs et à remettre en question son savoir pour le corriger en vue de la vérité. Si bien que finalement on pourra dire que ce qui a plus de force chez l’homme que la vérité, c’est l’habitude, parce que, comme on le verra, il semble plus difficile de changer une habitude, même si celle-ci se révèle être une erreur, que de rester dans l’illusion, en ne cherchant pas à connaître la vérité. Autrement dit, mieux vaut rester dans l’erreur que de changer ses habitudes d’agir et de penser.

On va voir dans la suite comment Platon va justifier ce constat qui peut sembler irrationnel, absurde.

Explication du texte

-Socrate : « Maintenant, repris-je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête; la lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux ; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

-Glaucon : Je vois cela, dit-il.

-Socrate : Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, et en toute espèce de matière ; naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

-Galucon : Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

-Socrate : Ils nous ressemblent, répondis-je ; et d'abord, penses-tu que dans une telle situation ils aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

-Glaucon : Et comment ? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

-Socrate : Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ?

-Glaucon : Sans contredit.

-Socrate : Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient ?

-Glaucon : Il y a nécessité.

-Socrate : Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l'un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l'ombre qui passerait devant eux ?

G : Non, par Zeus, dit-il.

S : Assurément, repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

G : C'est de toute nécessité.

S : Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ?

G : Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

S : Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre ?

G : Assurément.

S : Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies?

G : Il ne le pourra pas, répondit-il; du moins dès l'abord.

S : Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

G : Sans doute.

S : À la fin, j'imagine, ce sera le soleil - non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit - mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

G : Nécessairement, dit-il.

S : Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.
Evidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.
Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers?

G : Si, certes.

S : Et s'ils se décernaient alors entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l'oeil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et de vivre comme il vivait ?

G : Je suis de ton avis, dit-il; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon-là.

S : Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place : n'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

G : Assurément si, dit-il.

S : Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux se soient remis (or l'accoutumance à l'obscurité demandera un temps assez long), n'apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

G : Sans aucun doute, répondit-il ».

Platon, République, Livre VII.

Nous allons envisager maintenant les raisons qui entravent l’accès des hommes à la vérité elle-même. C’est le moment de dire que le moyen d’accéder à la vérité la plus générale c’est la philosophie puisqu’elle se définit comme amour du savoir. La philosophie est donc la plus complète recherche de la vérité.

La première chose remarquable dans cette allégorie, c’est la précision que Socrate se voit dans l’obligation de donner, une fois décrite la situation des prisonniers dans la caverne. Il ajoute, en effet : « Ils [c’est-à-dire ces prisonniers] nous ressemblent ».

Or, Socrate semble énoncer là un véritable paradoxe pour ceux d’entre nous qui, bien évidemment, ne se reconnaissent pas dans ces prisonniers enchaînés au fond d’une caverne et fascinés par des ombres de marionnettes. Mais, en fait, il n’y a rien d’étonnant à ce que nous ne reconnaissions pas dans ces prisonniers car, comme eux, nous ignorons notre état de prisonniers ainsi que les chaînes qui nous aliènent.

Or ces chaînes sont symboliques : ainsi, nous sommes comme eux, non pas parce que nous sommes physiquement enchaînés, mais parce que nous n’arrivons pas à nous libérer (donc nous sommes comme « attachés ») des préjugés dont nous avons dit plus haut qu’ils constituaient toujours notre premier accès au monde. Nous avons vu que Platon y voit les chaînes de la réalité sensible. Là où nous pouvons élargir notre interprétation, c’est en ne réduisant donc pas ce symbole des chaînes à la seule réalité sensible, mais donc bien à tous nos préjugés qui entravent notre accès à la connaissance. Ces chaînes ne sont donc pas uniquement nos sens, ce sont d’abord toutes nos habitudes et nos conditionnements mentaux : nos préjugés comme nous l’avons dit, mais aussi nos craintes et nos attentes héritées de nos expériences passées. Les prisonniers ne voient pas ce qui est, mais ce que leur font voir leurs habitudes. Ces images que les prisonniers prennent donc pour la réalité, ce sont toutes les fausses évidences des opinions toutes faites, toutes nos croyances que notre esprit projette sur la réalité, et qui fait écran entre la réalité et leur propre esprit, et qui empêche donc de l’appréhender telle qu’elle est. Mais il faut bien comprendre que le passé (parce que, comme nous l’avons dit nos habitudes de pensée sont héritées du passé) n’a une telle emprise sur notre vision des choses que parce qu’elle s’enracine dans nos désirs et nos attentes. On a vu dans le cours sur l’inconscient comment l’homme est capable de mauvaise foi (voir Sartre, L’Etre et le Néant), ou de refoulement (voir Freud), autrement dit, est capable de détourner son regard de ce qui est, de refuser la réalité (voir le récit de la patiente jalouse de Freud), de faire comme si elle n’existait pas. N’oublions pas, pour poursuivre le lien avec Freud, que le désir est une des causes principales de nos illusions car il n’a pas seulement pour effet de nous empêcher de vivre vraiment et d’être heureux (comme on l’a vu avec les textes de Schopenhauer ; Le monde comme volonté et comme représentation : « la vie oscille, comme un pendule, de la souffrance à l’ennui » ou de Rousseau ; Julie ou la Nouvelle Héloïse : « On n’est heureux qu’avant d’être heureux »), il a aussi pour effet de nous faire voir la réalité de manière totalement déformée (voir à ce propos l’expression : « prendre ses désirs pour des réalités), telle que nous désirons ou que nous craignons[1] qu’elle soit, et non telle qu’elle est. Ainsi, l’homme projette sur la réalité ce que ses désirs veulent y trouver et c’est pourquoi il tient à ses illusions, comme à des mécanismes de protection ou de défenses psychologiques du moi. Ainsi les prisonniers ne veulent pas sortir de la caverne des illusions, car perdre ses illusions implique une telle souffrance qu’ils sont prêts à tout pour les conserver, et même au meurtre, comme le montre la scène finale de l’allégorie.

Dans le passage qui suit, extrait de l’Avenir d’une illusion, Freud distingue l’erreur de l’illusion. L’illusion, contrairement à l’erreur, est enracinée dans le désir, et c’est pourquoi il est si difficile de s’en défaire.

« Une illusion n'est pas la même, chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote, d'après laquelle la vermine serait engendrée par l'ordure — opinion qui est encore celle du peuple ignorant —, était une erreur ; de même l'opinion qu'avait une génération antérieure de médecins, et d'après laquelle le tabès aurait été la conséquence d'excès sexuels. Il serait impropre d'appeler ces erreurs des illusions, alors que c'était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est mani feste. On peut qualifier d'illusion l'assertion de certains natio nalistes, assertion d'après laquelle les races indo-germaniques seraient les seules races humaines susceptibles de culture, ou bien encore la croyance d'après laquelle l'enfant serait un être dénué de sexualité, croyance détruite pour la première fois par la psychanalyse. Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l'idée délirante en psychiatrie, mais se sépare aussi de celle-ci, même si l'on J ne tient pas compte de la structure compliquée de l'idée délirante. .,

L'idée délirante est essentiellement — nous soulignons ce caractère — en contradiction avec la réalité ; l'illusion n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une jeune fille de condition modeste peut par exemple se créer l'illusion qu'un prince va venir la chercher pour l'épouser. Or ceci est possible ; quelques cas île ce genre se sont réellement présentés. Que le Messie vienne et fonde un âge d'or, voilà qui est beaucoup moins vraisemblable : suivant l'attitude personnelle de celui qui est appelé à juger de cette croyance, il la classera parmi les illu sions ou parmi les équivalents d'une idée délirante. Des exemples d'illusions authentiques ne sont pas, d'ordinaire, faciles à découvrir ; mais l'illusion des alchimistes de pou voir transmuter tous les métaux en or est peut-être l'une d'elles. Le désir d'avoir beaucoup d'or, autant d'or que pos sible a été très atténué par notre intelligence actuelle des conditions de la richesse ; cependant la chimie ne tient plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée (ou non) par le réel. »

FREUD, L’avenir d’une illusion, 1927

Nous l’avons compris, l’illusion est une sorte de délire, mais que Freud distingue néanmoins du délire pathologique parce que l’illusion a toujours une chance infime – ce qui n’est pas le cas du délire pathologique, qui sera toujours contraire à la réalité. L’illusion n’a quant à elle que d’infimes chances de se réaliser (il y a extrêmement peu de chances que je gagne au loto), mais ça n’est pas complètement exclu, et c’est la raison pour laquelle les individus s’accrochent si fort à leurs illusions ; comme s’ils compensaient l’infime probabilité qu’elle a de se réaliser, par l’intensité de la croyance à le souhaiter. L’illusion ordinaire n’est pas contradictoire avec la réalité (il y a extrêmement peu de chances que je gagne au loto, mais ça n’est pas logiquement impossible) alors que le délire pathologique est complètement contradictoire avec la réalité (le malade qui se prend pour le Christ, par exemple).

Nos projections mentales, en outre ne sont pas qu’individuelles. Elles sont souvent collectives, sous la forme, par exemple, des préjugés et de l’opinion commune. Voilà pourquoi, bien que coupés de la réalité, les hommes parviennent malgré tout à s’entendre les uns avec les autres, dans une espèce de relation où les illusions se communiquent et s’engendrent les unes les autres. C’est ce qui explique que les hommes dans la Caverne discutent ensemble et se décernent entre eux « honneurs et louanges » et attribuent même des récompenses à celui d’entre eux qui est le plus habile dans l’interprétation et des ombres (interprétation des ombres, non pas par rapport à une réalité à laquelle elles renverraient – interprétation qu’ils ne sont pas en mesure de faire puisqu’ils ne savent pas que ces ombres ne sont que les apparences de la réalité, et non pas la réalité elle-même, mais interprétation des ombres par comparaison des ombres les unes avec les autres). Mais alors, celui qui s’aventure à dénoncer ces illusions rend du même coup vaine (inutile, superflue, absurde) toute la reconnaissance sociale que certains avaient pu tirer de l’interprétation des ombres. Et ce pouvoir ainsi acquis, ils ne sont pas prêts à le perdre, même au nom d’une valeur supérieure qui serait la vérité. C’est sans doute ce qui explique le sort tragique de celui qui croit bien faire en leur désignant l’origine de l’illusion, et la réalité en elle-même, vis-à-vis de laquelle ils avaient le dos tourné (au sens propre comme au sens figuré) jusque-là.

Ce que nous montre donc clairement l’allégorie de la caverne, et qui répond en même temps à la deuxième question que l’on avait annoncé plus haut, c’est que, pour la plupart du moins, les hommes n’aspirent pas à la vérité. Nous prenons nos illusions pour la réalité, parce qu’elles s’enracinent dans états d’esprits dont il semble très difficile de se défaire. Ainsi par exemple, le racisme qui est un préjugé odieux, mais sur lequel sont fondées certaines sociétés, s’enracine dans la haine de l’altérité (l’altérité est le contraire de l’identité), dans la peur que cet autre me prive de mon propre bien, ainsi que dans le besoin d’appartenir à un groupe qui rassemble par une identité qui exclut tel ou tel que nous jugeons être un autre. Ensuite nous prenons nos illusions pour la réalité parce qu’elles structurent notre relation au monde depuis toujours. Il n’est en effet jamais facile de sortir de ses habitudes mentales, ni de renoncer à ses désirs. C’est ce que symbolisent, dans le récit de Platon, les souffrances auxquelles le prisonnier est confronté, lorsqu’il commence son ascension vers la sortie de la caverne. Il est tout d’abord aveuglé, ébloui par la lumière à laquelle ses yeux ne sont pas habitués, et raidi par ses années d’aliénation. Perdre ses illusions est toujours douloureux et c’est pourquoi les hommes résistent à la vérité.

L’allégorie de la caverne affirme néanmoins que l’on peut y parvenir et montre la libération d’un des prisonniers, qui apprend peu à peu à voir la réalité telle qu’elle est. C’est l’entreprise même de la philosophie qui est en jeu dans cette capacité qu’a l’homme d’apprendre à voir la réalité en face. Aucun philosophe n’écrirait, en effet, s’il n’était pas intimement persuadé que ses écrits sont l’occasion d’un peu plus de lumière (métaphore de la connaissance) et d’un peu moins d’obscurité et d’illusions. Il faut donc bien qu’il y ait parfois en l’homme ou chez certains d’entre eux, une sorte d’aspiration à la vérité.

Mais de cette aspiration l’allégorie ne nous dit rien. Quelque puissance invisible détache un des prisonniers et le force à se dresser, à lever les yeux vers la lumière, puis à sortir de la caverne, à gravir la montée, et le traîne (ce verbe doit souligner l’aspect douloureux, contraint, de l’ascension) ainsi jusqu’ à la lumière vive du soleil. Quelle peut bien être cette force qui tire le prisonnier contre son gré, contre l’appel de l’habitude, du connu et du rassurant et le force à traverser la souffrance que produit la perte de ses repères, et à connaître le sentiment d’être désormais complètement perdu et de ne plus rien comprendre ? Cette force ne peut être que l’appel de la vérité elle-même, du besoin de comprendre, de savoir, de voir vraiment. Or il y a cet appel en l’homme, sans quoi jamais il ne sortirait de la caverne de ses illusions. Quoi qu’il en soit il faut croire que le prisonnier commençait déjà à avoir des doutes au fond de sa caverne, et commençait-il probablement à se poser des questions, sinon jamais il ne serait sorti. Cette force qui le traîne ainsi hors de la caverne des illusions ne peut être ailleurs qu’en lui-même. Si les illusions commencent à se perdre, c’est souvent sous l’influence d’événements marquants, qui interpellent l’homme sur le sens de sa vie, la rencontre avec la mort, le deuil, la maladie, la déception en face de désirs puissants… D’ailleurs Platon lui-même décide de se consacrer entièrement à la philosophie après cet événement absolument scandaleux qui est la mort de l’homme le plus sage d’Athènes, son maître, Socrate. A un moment donné, quelque chose de puissant en l’homme appelle la vérité, exige qu’elle advienne et permet des prises de conscience. On dit alors que les yeux se dessillent et que l’on met à voir la réalité telle qu’elle est et non plus à travers le filtre des projections mentales.

Ce que nous dit aussi clairement l’allégorie de la caverne, c’est que sortir de ses illusions ne se fait pas sans mal ni sans souffrance. Le chemin vers la vérité n’est pas un chemin facile, loin de là. Perdre ses illusions, c’est véritablement perdre une partie de soi ou plus exactement ce à quoi on s’identifiait. C’est un deuil que le prisonnier fait en sortant de la caverne, un deuil de ce moi qu’il pensait être lui et qui générait ses illusions et les désirs qui les ont créées. C’est accepter que le monde ne fonctionne pas comme on le voudrait, c’est-à-dire qu’il ne fonctionne pas autour de soi ! C’est tout simplement devenir adulte. Le prisonnier n’est plus alors prisonnier ; peu à peu il accepte ce qui lui arrive, son esprit commence à s’habituer au monde réel, si différent qu’il croyait être jusque là. Il peut alors apprécier sa nouvelle condition, plus authentique, plus libre, plus vraie. Pour autant faut-il penser, comme nous le montre l’allégorie de la caverne, qu’il est parvenu au terme de son ascension et que définitivement il voit la réalité telle qu’elle est ?

Il ne faudrait pas croire qu’il a atteint un état définitif. En réalité, l’ascension de la caverne se fait à chaque prise de conscience. Chaque fois qu’on se libère d’un préjugé, d’une illusion, d’une projection mentale, on se rapproche de la vérité, parce qu’on voit mieux ce qui est. Mais l’habitude nous endort. Dès que l’homme commence à prendre des habitudes et renonce à voir ce qui est, il s’enfonce dans l’illusion. Chaque fois que l’on préfère lire le monde à travers les acquis du passé, on se retrouve enchaîné comme autrefois et on se remet à rêver le monde au lieu de le voir. Les acquis sont nécessaires pour voir la réalité ; sans cette grille de lecture la réalité ne serait pas accessible car, comme on l’a vu avec les textes de Bergson et de Husserl dans le chapitre sur la perception, percevoir, c’est se souvenir. Mais la vérité exige néanmoins qu’aucun acquis ne suffise pour juger de ce qui est. Si percevoir la réalité consistait seulement à se souvenir d’une perception passée, ce que toute réalité comporte d’absolument nouveau et d’irréductiblement unique ne serait alors pas perçu.

Supposons que cet ancien prisonnier, ce libéré de l’allégorie de la caverne ait vraiment dépassé tous les préjugés, illusions et projections qu’il pouvait entretenir sur la réalité. C’est donc l’intelligence toujours vive, l’attention en éveil, la présence à soi et au monde qui sont devenues pour lui comme une habitude et qu’il emmène partout avec lui. Le voici donc capable, comme l’affirme Platon, de voir, et bien sûr ce qu’il voit, c’est l’aliénation et l’inconscience de ses contemporains. Il retourne alors dans la caverne ; autrement dit, tout en continuant à voir ce qui est, il s’efforce, par compassion, de parler le langage des autres hommes, de retrouver le fil de leurs illusions, pour essayer de les emmener là où il se trouve et de les éveiller à la réalité telle qu’elle est. La suite de l’allégorie, vous le savez, est tragique, car on se doute que le libéré a besoin de temps pour retrouver le fonctionnement mental de l’illusion et parler le langage que les autres peuvent entendre et supporter d’entendre.

Ce temps ne lui est pas forcément donné. Il se trouve alors marginalisé et moqué, puis mis à mort. Bien sûr, en lisant ce passage, on pense à Socrate, mais aussi à Martin Luther King, par exemple, et à tous les hommes qui, plus sages et plus conscients que leurs contemporains, parfois même de manière incomparable, on finit par les déranger d’une manière si insupportable, dans cet appel qu’ils représentaient, non seulement par ce qu’ils disaient, mais aussi par ce qu’ils étaient, qu’ils furent mis à mort.

Examinons maintenant à quelles conditions l’homme est prêt à rencontrer la vérité. Ces conditions ne sont pas explicitement évoquées par l’allégorie de la caverne, même si certaines sont clairement implicites chez ce héros de la vérité, le prisonnier libéré. Ainsi nous apparaît le courage, celui qu’il faut avoir face à la souffrance qu’impose le deuil de ses illusions, celui qu’il faut avoir devant le fait de se retrouver marginalisé, enfin, devant le fait de tenir malgré tout à cette vérité qui est rejetée par les autres, et au risque de sa vie.

II –Le rationalisme : au-delà de l’expérience sensible

1) Critique de l’expérience sensible comme fondement de la connaissance

Nous avons vu que pour Platon, ce qui explique que les hommes soient plongés dès leur naissance dans l’illusion, c’est qu’ils utilisent leurs sens. Or la réalité sensible n’est pas le fondement de la connaissance vraie. Les sensations et les opinions peuvent conduire à des erreurs ou des illusions. De plus, la sensation est souvent contradictoire. En effet, je peux toujours affirmer une chose et son contraire dans le sensible puisque dans le sensible tout est relatif au point de vue. Comment donc atteindre la vérité sur les choses ? En quittant la connaissance sensible. C’est possible si on pose une réalité qui n’est pas sensible et qui ne peut être saisie que par l’intelligence ; c’est ce que Platon appelle la réalité intelligible.

Cette réalité intelligible est constituée d’Idées. Ces idées sont radicalement différentes de la réalité sensible : elles sont donc immuables et absolument cohérentes (sans contradiction interne). Par exemple, en mathématique, on n’a pas besoin de sensation (qui sont changeantes, confuses, illusoires) mais de penser à des Idées comme le cercle, qui a toujours la même définition.

Quel est le rapport entre la réalité sensible et la réalité intelligible ? La réalité sensible est une copie à l’image de la réalité intelligible, autrement dit une chose concrète ou sensible participe à son idée.

Reste la question de savoir comment l’homme peut atteindre la réalité intelligible.

2) la démonstration comme critère de vérité

J’accède à la réalité intelligible par le raisonnement déductif : c’est ce que l’on appelle la démonstration. Par exemple la démonstration qui utilise le syllogisme (enchaînement de propositions où la vérité passe du principe vers la conclusion : tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel). La démonstration utilise la vérité des principes qui sont les points de départ de la démonstration.

En effet, les idées étant cohérentes, seul le discours cohérent est vrai, seul ce qui est logique est vrai, même si c’est différent de ce que je peux constater avec les sens.

Mais la démonstration n’a-t-elle pas une limite ?

La première limite de la démonstration est qu’elle repose sur des principes qui sont vrais s’ils ont eux-mêmes été démontrés à partir d’autres principes et ainsi de suite (régression à l’infini).

Mais alors les conclusions de la démonstration ne sont en réalité qu’hypothétiques.

Une solution face à ce problème (régression à l’infini) est de trouver des principes tellement évidents qu’ils n’ont pas besoin d’être démontrés, c’est ce que l’on appelle des axiomes.

Mais (deuxième limite de la démonstration), les axiomes eux-mêmes ne sont pas nécessairement vrais. Par exemple, Cantor a montré qu’un des axiomes de la théorie des ensembles est contradictoire (par exemple le sous-ensemble des nombres pairs est aussi grand que l’ensemble des entiers naturels).

Conséquence de cette analyse : la démonstration n’est pas le degré ultime de la connaissance. La question est donc de savoir en quoi consiste ce degré ultime.

Une piste est peut-être qu’il existe une part de vérité dans la réalité sensible que Platon n’avait pas vue.

III - Le rôle de l’expérience : de l’empirisme (1-Locke) au raisonnement expérimental (2-Claude Bernard)

1) le problème de Molyneux (voir le cours sur la perception).

Le rationalisme trébuche sur l’expérience de Molyneux. On redonne la vue à un aveugle-né et on constate que les connaissances rationnelles qu’il avait acquises ne suffisent pas pour faire la distinction entre un cube et une sphère. Mais alors la raison seule est incapable d’atteindre la vérité. C’est pourquoi il faut passer d’abord par la connaissance des sens pour atteindre la vérité sur les choses. Contre le rationalisme se développe ce qu’on appelle l’empirisme.

Ainsi Locke écrit-il dans l’Essai sur l’entendement humain : « Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait d’abord été dans les sens ».

2) La « tabula rasa » (Locke)

L’empirisme doit donc critiquer la théorie de Platon en disant que les Idées se forment à partir des connaissances sensibles. Contrairement à ce que voudrait Platon, ce n’est pas, pour Locke, la chose sensible qui copie l’Idée, c’est l’Idée qui doit copier les impressions sensibles. Le critère de la vérité n’est plus la cohérence mais la correspondance entre mon idée et les choses sensibles. Autrement dit une théorie est vraie si elle est non seulement cohérente mais aussi vérifiable.

3) le raisonnement expérimental : Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale

Il faut distinguer entre deux sens du mot « expérience » ; un sens actif et un sens passif. Le sens passif rejoint l’observation et la connaissance sensible que critique Platon. L’observation, c’est le fait de recueillir des informations sensorielles. Ce n’est pas là-dessus que l’empirisme va construire la connaissance. Le sens actif correspond à l’expérimentation. Ce sens actif que l’on appelle l’expérimentation se déroule en quatre étapes :

1) découverte d’un problème, c’est-à-dire observation d’un fait qui contredit une théorie admise.

2) Formulation d’une hypothèse comme solution.

3) Expérimentation à proprement parler : reconstruction dans un laboratoire des phénomènes et variation des différents paramètres isolés.

4) Conclusion : formulation d’une nouvelle théorie si l’hypothèse est confirmée.

Conclusion

La définition de la vérité change : est vrai non plus seulement la théorie démontrée logiquement mais aussi une théorie cohérente et vérifiée ou au moins vérifiable, c’est-à-dire conforme à l’expérience. Cette vérité s’énonce sous la forme de relations entre deux phénomènes. Ces relations entre les phénomènes sont ce que l’on appelle des lois, c’est-à-dire une formule mathématique qui exprime comment un paramètre varie en fonction d’un autre. Y=f(x). Par conséquent avec l’empirisme, la vérité devient accessible en vérifiant des théories. En effet, comme le disait Galilée ; « la nature est un livre ouvert écrit en langage mathématique ».

Mais se pose alors un problème : si on a reconnu qu’une théorie physique est vraie parce qu’elle était vérifiée, alors on doit dire que la théorie de Newton qui a été vérifiée n’est pas critiquable. Or Einstein a montré que cette théorie doit être dépassée. Cela signifie donc qu’il ne suffit pas qu’une théorie soit vérifiée pour être considérée comme vraie.

IV - Le falsificationnisme : Popper , Conjectures et réfutations

1) la critique du principe de causalité (Hume, Enquête sur l’entendement humain)

Pourquoi une théorie vérifiée pourrait être fausse ? Cela revient à remettre en question le principe de causalité. Le raisonnement expérimental permet de formuler des lois de la Nature et ainsi découvrir la vérité sur les phénomènes. Autrement dit la science expérimentale repose sur le principe de causalité. Mais Hume pose la question de savoir ce qui prouve ce principe de causalité. Le principe de causalité résulte d’abord de l’habitude que j’ai du monde. Or une habitude est le résultat du passé mais ne garantit rien quant à l’avenir. Donc les lois de la nature, si elles sont vraies pour ce qui s’est passé, ne sont pas nécessairement vraies pour ce qui est à venir : elles ne sont que des habitudes. Autrement dit, les lois de la nature ne sont que des hypothèses pour l’avenir. Par exemple, « rien ne me garantit avec une certitude absolue que le soleil se lèvera demain » (exemple de Hume). Hume montre non seulement que les lois de la nature sont des « habitudes » de l’esprit, mais aussi qu’il existe une contradiction interne à la science expérimentale. En effet, la science expérimentale et plus généralement l’empirisme fonde sa supériorité sur le rationalisme en utilisant l’induction censée échapper au défaut de la déduction (régression à l’infini). Or l’induction, comme le montre Hume, cache en réalité une déduction et c’est la contradiction de la science expérimentale. En effet, dans l’induction il existe une proposition générale de laquelle je déduis la vérité de mes conclusions. Cette proposition générale est que la nature est uniforme : j’ai toujours constaté que tel phénomène est l’effet de tel autre, donc il est vrai que ce phénomène en est la cause ; c’est la déduction cachée de toute induction. Par conséquent la science expérimentale qui repose sur l’induction repose en réalité sur un principe (la nature est uniforme) que cette science expérimentale ne peut pas expliquer, qu’elle ne démontre pas. Autrement dit les vérités scientifiques ne correspondent à aucune certitude absolue : les lois de la nature ne sont que des hypothèses.

Mais alors à quoi sert-il de les rechercher ? Dès lors la conception de la vérité sur la base de la vérification doit être dépassée. Ni la vérité-cohérence du rationalisme, ni la vérité-vérification de l’empirisme ne permettent une connaissance absolument certaine sur les choses. Se développe alors ce qu’on appelle le scepticisme.

Si le scepticisme a raison, si la science est vouée à l’échec, alors à quoi sert-elle ?

2) la testabilité

Si le scepticisme a raison, alors à quoi sert la science, qui se définit comme étant l’acte qui a pour but la vérité ? A cette question, Popper propose une réponse qu’on appelle le falsificationnisme. Popper à la suite de Hume prend pour acquis que l’expérimentation n’est pas une preuve. Mais si l’expérimentation ne prouve pas qu’une théorie est vraie, au moins peut-elle prouver qu’elle est fausse, car si ce qui n’est pas faux n’est pas nécessairement vrai, ce qui n’est pas vrai est faux. L’expérimentation n’est pas une preuve de ce qui est vrai mais seulement un test qui permet de vérifier qu’une théorie est fausse.
Une théorie qui résiste au test n’est pas fausse, elle est seulement « acceptable ». Par contre une théorie qui ne résiste pas au test est fausse.

Conséquence : la science ne peut produire des certitudes absolues que sur ce qui est faux et c’est là son utilité.

La science ne rapproche pas du vrai, seulement elle nous éloigne du faux.

3) la falsifiabilité

Si le critère entre une théorie scientifique et une théorie non scientifique ne peut pas être la vérité, alors quel est-il ?

Une théorie irréfutable est une théorie qui attribue une propriété à une chose qui contient par définition cette propriété. Pour Popper, contre le sens commun, une telle théorie n’a aucun intérêt scientifique car le scientifique doit démontrer que quelque chose est faux et là il ne le peut pas. Inversement, une théorie réfutable nous apprend quelque chose sur le monde puisqu’elle attribue une propriété à une chose qui n’est pas contenue dans la définition de cette chose. Popper dit que cette théorie est falsifiable : elle est intéressante scientifiquement parce qu’elle prend un risque, le risque d’être fausse. Popper ajoute que plus une théorie est falsifiable, plus elle est intéressante scientifiquement : c’est ce que l’on appelle le falsificationnisme.

Conclusion

La question était de savoir ce qu’est une théorie vraie. Or cette question soulevait le problème de savoir si l’homme peut atteindre la vérité. Nous pouvons conclure à l’issue de notre réflexion que l’homme n’est jamais certain d’avoir atteint définitivement la vérité contrairement à ce qu’affirment le rationalisme et l’empirisme à travers le raisonnement expérimental. Pour autant le scepticisme ne rend pas la science caduque : en effet la thèse du falsificationnisme permet de comprendre en quoi la science progresse, non pas en nous rapprochant du vrai mais en nous éloignant du faux.

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[1] La crainte peut aussi être comprise comme un désir, par exemple comme le désir de conserver ce que l’on a (la santé, l’amour par exemple) tout en anticipant sa possible perte.